Талмудическая герменевтика

Из Википедии, бесплатной энциклопедии
  (Перенаправлено из Талмудической Герменевтики )
Перейти к навигации Перейти к поиску

Талмудическая герменевтика ( иврит : מידות שהתורה נדרשת בהן) определяет правила и методы исследования и точного определения значения Священного Писания в рамках раввинистического иудаизма . Это включает, среди прочего, правила, согласно которым требования Устного Закона и Галахи вытекают из писаного закона и устанавливаются им. [1]

Эти правила касаются:

  • грамматика и толкование
  • интерпретация определенных слов и букв и явно лишних и / или отсутствующих слов или букв, а также префиксов и суффиксов
  • толкование тех букв, которые, в определенных словах, снабжены точками
  • толкование букв в слове по их числовому значению (см. Гематрия )
  • толкование слова путем его деления на два или более слов (см. Нотарикон )
  • интерпретация слова согласно его согласной форме или согласно его вокализации
  • интерпретация слова путем перестановки букв или изменения гласных
  • логическое выведение галахи из текста Священного Писания или из другого закона [1]

Классы правил [ править ]

Компиляции таких герменевтических правил делались в глубокой древности. Таннаев традиция выделяет три таких коллекций, [1] , а именно:

  1. 7 правил Гиллеля [1] [2] ( бараита в начале Сифры ; Авот рабби Натана 37)
  2. 13 правил рабби Измаила [1] [2] ( Бараита рабби Измаила в начале Сифры; этот сборник является просто расширением сборника Гиллеля)
  3. 32 правила раввина Элиэзера бен Хосе Хагелили . [1] [2] Эти последние упомянутые правила содержатся в независимом бараите ( Бараита о Тридцати двух правилах ), который был включен и сохранен только в более поздних работах. Они предназначены для агадической интерпретации, но многие из них применимы также и для Халаки, совпадая с правилами Гиллеля и Измаила. [1]

Однако следует иметь в виду, что ни Гиллель, ни Измаил, ни Элиэзер бен Хосе не стремились дать полное перечисление правил толкования, существующих в его время. По какой-то причине они ограничились компиляцией основных методов логического вывода, которые они назвали « миддот » (меры), хотя другие правила также были известны под этим термином. [3] [1]

Эти правила традиционно изучаются и применяются к религиозным текстам некоторых библейских канонов , которые, как принято считать, были вдохновлены самим Богом через слова и действия людей. Следовательно, эти правила были связаны с четырьмя независимыми уровнями чтения Библии, как в аббревиатуре Pardes .

Даты правил [ править ]

Все герменевтические правила , разбросанные по Talmudim и мидрашей были собраны Мальбима в Ayyelet HaShachar, введение в его комментарии к Sifra и моглипроизойти 613, переписываться с 613 заповедей. Древность правил может быть определена только по датам цитирующих их авторитетов, что означает, что их нельзя безопасно объявить старше танна.кому они впервые приписываются. Однако несомненно, что семь миддот Гиллеля и 13 рабби Измаила относятся к более раннему периоду, чем время самого Гиллеля, который был первым, кто их передал. Во всяком случае, он не изобретал их, а просто собирал их как актуальные в свое время, хотя, возможно, он их усилил. [1] Они не были сразу признаны всеми действительными и обязательными. Различные школы по-разному интерпретировали и модифицировали их, ограничивая или расширяя их. [1]

Сам Талмуд не дает никакой информации о происхождении миддота, хотя геонимы считали их синайскими (הלכה למשה מסיני, «Закон, данный Моисею на горе Синай »; ср. Раввин Самсон из Шинона в его « Сефер ха-Керитот» ). [1]

Правила раввина Акивы и раввина Измаила [ править ]

Рабби Акива и рабби Измаил и их ученые особенно внесли свой вклад в разработку или установление этих правил. Рабби Акива уделял особое внимание грамматическим и экзегетическим правилам, а рабби Измаил развивал логику. Правила, установленные одной школой, часто отвергались другой, потому что принципы, которыми они руководствовались в своих формулировках, были существенно разными. [1]

Лишний текст [ править ]

По словам рабби Акивы, божественный язык Торы отличается от речи людей тем, что в первом языке нет лишних слов или звуков. Он установил два принципа, расширяющих сферу действия своего учителя Наума из Гимзо , который заявил, что определенные частицы, такие как את, גם и או, являются включающими, а некоторые другие, такие как אך, רק и מן, - исключительными. [1] Вот эти два принципа:

  • אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= «одно включение, добавленное к другому, эквивалентно исключению») [4]
  • לשונות רבויין הן (= «слова - это расширения») [5] [1]

Следовательно, он интерпретирует следующие формы выражения как расширения: инфинитив перед конечным глаголом, например, הכרת תכרת ( Sanhedrin 64b); удвоение слова, например, איש איש ( Yeb. 71a); и повторение термина синонимом, например, ודבר ואמר (Иерусалимский Талмуд Сода 8 22b). Измаил, напротив, устанавливает принцип «Тора говорит на человеческом языке» [6] и, таким образом, может использовать лишние слова и звуки; и принудительные значения не должны присваиваться им с целью вывода из них новых правил. [1]

То же самое относится и к повторению всего раздела. Измаил придерживается мнения, что «Тора иногда повторяет целый раздел Закона , чтобы дать ему новое применение». [7] Следовательно, нет необходимости делать новый вывод из каждого повторения. Так, например, в Числах 5: 5-8 Тора повторяет законы Левита 5: 20-26 [8] с целью обучения новому правилу, согласно которому в некоторых случаях возмещение за грехи должно производиться непосредственно священникам. Акива, с другой стороны, утверждает [9], что «все, что сказано в таком повторяющемся разделе, должно быть истолковано», [10]и что из него могут быть сделаны новые выводы. Согласно этой точке зрения, в Числах 5: 5-8 следует искать новый смысл в повторении Закона. [1]

Озвучивание слов [ править ]

В тех случаях, когда согласное написание слова (в еврейском тексте) отличается от традиционного гласного, которым произносится слово, Акива выводит законы из произношения слова (יש אם למקרא), в то время как Исмаил выводит законы из письменного написания (יש אם למסורת).

Например: в Левите 21:11 слово נַפְשֹׁת написано без буквы вав . Гласность указывает на то, что слово следует переводить как «тела», но негласные согласные обычно переводятся как «тело». Поскольку гласность указывает на множественное число, Акива заключает, что четверть журнала крови (минимальное количество, при котором священник становится нечистым из-за контакта с одним трупом) также оскверняет его, когда она исходит из двух тел. Однако, согласно Измаилу, это минимальное количество оскверняет священника только тогда, когда оно исходит из одного трупа (поскольку это слово, согласно согласному тексту, следует читать в единственном числе «нафшат»). [11] [1]

Сопоставление разделов [ править ]

По словам раввина Акивы, законы могут быть выведены из сопоставления двух правовых разделов, поскольку «каждый отрывок, который стоит рядом с другим, должен быть объяснен и истолкован со ссылкой на его соседа». [12] Согласно Измаилу, напротив, ничего нельзя вывести из положения отдельных частей, так как совершенно нет уверенности в том, что каждая отдельная часть теперь стоит на своем месте. Многие абзацы, которые, строго говоря, образуют начало книги и должны стоять на этом месте, были перенесены в середину. Измаил объясняет появление раздела в месте, которому он не принадлежит должным образом (ולמה נכתב כאן), заявляя, что «в Писаниях нет ни первого, ни последнего» [13], а не по какой-либо особой причине. [14]Элиэзер бен Хосе расширил это правило в своей бараите ( Бараита о Тридцати двух правилах ) и разделил его на две части (№№ 31 и 32). [1]

Тем не менее, этот метод используется во многих случаях, например: Второзаконие 22:11 запрещает ношение шаатнеза (особой смеси шерсти и льна ), а 22:12 требует ношения цицит . Сопоставление этих двух стихов используется для того, чтобы показать, что (теоретически) нарушение шаатнеза не нарушается, когда человек носит льняную одежду с четырьмя углами, несущую цицит из шерсти (синяя тэхелетная нить цицит действительна только в том случае, если она сделана из шерсти). . [15]

Сопоставление через «иллюстрацию» или recently недавно было описано талмудистом Даниэлем Боярином как sine qua non талмудической герменевтики (Боярин 2003: 93), поскольку «пока Соломон не изобрел машал , никто не мог понять Тору вообще» ( Песнь Песней Рабба ). Это явление сравнивают с недавним явлением семплирования в современной популярной музыке, особенно в хип-хопе ( Levy 2010 ).

Слияние методологий [ править ]

Противостояние между школами Измаила и Акивы постепенно уменьшалось и в конце концов исчезло совсем, так что более поздние таннаимы применяли аксиомы обеих без разбора, хотя герменевтика Акивы преобладала. [1]

Подробные правила [ править ]

Кал ва-чомер (קל וחומר) [ править ]

Первое правило Гиллеля и рабби Измаила - «кал ва-хомер» ( иврит : קל וחומר ), также называемое «дин» (заключение). Это аргумент «a minori ad majus» или «a majori ad minus». В Бараите о Тридцати двух правилах это правило разделено на два (пп. 5 и 6), поскольку проводится различие между ходом рассуждений, доведенным до логического завершения в самих Священных Писаниях ("кал ва-чомер мефораш" ") и один просто предложил там (" кал ва-чомер сатум "). Завершенный аргумент проиллюстрирован десятью примерами, приведенными в Бытие Раба xcii. [1]

Полное название этого правила должно быть «кал ва-чомер, чомер ве-кал» (простой и сложный, сложный и простой), поскольку с его помощью делаются выводы от простого к сложному или наоборот, в зависимости от природы заключение требуется. Основная посылка, на которой основывается этот аргумент, называется «надон», или, в более поздний период, «меламмед» (то, что учит); вывод, вытекающий из аргументации, называется בא מן הדין («ба мин ха-дин», то, что «происходит из правила») или, позже, «ламед» (то, что учится). Процесс дедукции в калва-чомере ограничен правилом, согласно которому заключение не может содержать ничего, кроме того, что содержится в посылке. Это так называемый закон «дайё», который, однако, игнорировали многие учителя. Формулируется он так:דיו לבא מן הדין להיות כנדון («Заключение аргумента считается удовлетворительным, если оно похоже на главную предпосылку»).[1]

Существует спор относительно тринадцати принципов: либо кал ва-чомер уникален среди тринадцати правил в том смысле, что он может применяться кем угодно в любых обстоятельствах, в которых он логически применяется, а остальные двенадцать правил могут применяться только с традицией применение, происходящее от Моисея (или другого авторитетного юридического совета той эпохи), или все тринадцать, за исключением gezerah shava, открыты для всех, и только последний ограничен в своем применении.

Например, можно сделать следующее логическое рассуждение и поддержать его, используя основу этого правила: если, как данность, родитель будет наказывать своего ребенка, если последний вернется домой в потертой обуви, то, несомненно, родитель накажет его или ее ребенка. ее ребенок должен вернуться домой в потертой обуви, рваных штанах и рваной рубашке. Рассуждения основаны на чистой логике: если родитель так расстроен из-за одного предмета одежды, наверняка он или она будут, по крайней мере, расстроены из-за всего ансамбля ребенка. Несколько проще было бы утверждать, что «если баскетболист младшего школьного университета может сделать трехочковый , то, несомненно, отличный профессиональный баскетболист сможет сделать такой же трехочковый», но это может быть расценено как плохая аналогия, потому что не все могут делать каждый выстрел.

Однако следует быть осторожным, чтобы не попасть в ловушку нелогичной дедукции, как объяснено выше словом «дайё». Примером этого может быть следующее: если родитель накажет своего ребенка незначительным наказанием, если последний вернется домой в потертой обуви, то, несомненно, родитель накажет своего ребенка серьезным наказанием, если последний вернется домой с потертостями. потертые туфли, рваные штаны и рваная рубашка. Это нелогичный вывод; хотя это могло бы быть справедливым предположением, это не может быть доказано логикой. Все, что можно доказать, - это, по крайней мере, результат меньшего правонарушения. Это было бы похоже на утверждение, что «если баскетболист младшего школьного университета может сделать трехочковый, то, несомненно, отличный профессиональный баскетболист сможет сделать бросок с пол-корта».

Открытие ошибочности в процессе дедукции называется «тшува» (возражение), или, в терминологии амораев «Pirka». Возможность такого возражения никогда полностью не исключается, поэтому вывод калва-чомера не имеет абсолютной уверенности. Последствиями этого являются: (а) то, что выводы, по мнению многих учителей, не имеют реальной ценности в уголовном судопроизводстве, точка зрения, выраженная в аксиоме, что вывод недостаточен для наказания нарушителя предполагаемого запрета (אין עונשין מן הדין ; Sifre, Num. 1); (б) что очень часто отрывок интерпретируется как означающий что-то, что может быть выведено с помощью кал ва-чомер (מילתדא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה רא; Песахим 18б; Йома 43а). [1]

Пример ситуации, в которой преступления специально не наказываются в соответствии с кал ва-хомер, следующий: Левит 18:21 говорит о запрете поклонения Молеху , форме поклонения, в которой дети проходили через огонь (предположительно до смерти) . Теперь можно предположить, что, если бы было запрещено пропускать через огонь некоторых из своих детей, безусловно, было бы запрещено пропускать всех своих детей через огонь - кал ва-чомер. Однако это происходит от использования в стихе слова «ומזרעך», букв. "и от семени твоего", что этот запрет действует только тогда, когда некоторыесвоих детей приносят в жертву в этом поклонении; когда приносятся в жертву все дети, это не наказуемо. Это объясняется тем, что целью поклонения Молоху является улучшение здоровья и благополучия оставшихся детей, тогда как полное жертвоприношение нарушает предполагаемую цель служения, делая его безнаказанным из-за отсутствия намерения выполнить его должным образом.

Гезера шава (גזירה שוה) [ править ]

Gezerah shavah ( «Подобные законы, подобные приговоры») является вторым правилом Гиллель и рабби Ишмаэля, и седьмой из Элиэзер бен Хосе HaGelili. Это можно охарактеризовать как аргумент по аналогии , который выводит из схожести двух дел, что юридическое решение, вынесенное по одному, имеет силу и для другого. Термин гезерах шава первоначально включал аргументы, основанные на аналогиях, будь то словесные или фактические. Однако вскоре последний класс был обозначен как хеккеш , в то время как фраза гезерах шава была ограничена аналогией в случае двух разных библейских законов, содержащих слово, общее для обоих. Gezerah shavahпервоначально было ограничено δὶς λεγόμενον (dis legomenon), т. е. словом, встречающимся только в двух отрывках, предлагающих аналогию. Поскольку такое слово больше нигде не встречается, нет оснований предполагать, что оно имеет разные значения в этих двух отрывках. Следовательно, гезера шава присоединяет к слову в одном отрывке всю последовательность идей, которые оно несет в другом. Такой гезерах шава является чисто лексикографическим, поскольку пытается определить точное значение слова по сравнению с другим отрывком, в котором полное значение этого слова ясно. Таким образом, правило демонстрирует себя. [1]

Например: фраза מלק את ראשו («отрубать голову») встречается в Пятикнижии только дважды (Левит 1:15, 5: 8). Однако в 5: 8 значение этой фразы более точно определяется definedול ערפו («с шеи»). Sifra [16] заключает, таким образом, что проработка «от шеи» (в 5: 8) является частью концепции слова and, и, следовательно, מלק означает «оторвать голову от шеи» в 1: 15 тоже.

Однако в более поздний период гезерах шава возникла из этих узких рамок и вывела идентичность юридических требований из идентичности их терминологии, даже когда такая терминология использовалась во многих отрывках, помимо двух, образующих аналогию. Тем самым гезера шава утратила присущую ей силу демонстрации; поскольку совершенно неразумно приписывать слову значение, которое связано с ним в одном отрывке, когда различные другие отрывки соединяют совершенно разные идеи с одним и тем же словом. Более того, поскольку каждый отдельный учитель мог выбирать, какие два выражения он выберет для гезерах шава , можно сделать противоречивые выводы, каждое из которых будет иметь одинаковую силу, поскольку оба были получены в ходе гезера шава .

Следовательно, чтобы иметь обязательную силу, гезерах шава должен был соответствовать двум требованиям, которые, с одной стороны, сильно ограничивали его применение, а с другой стороны, давали юридические решения, полученные таким образом, ценность тех, которые выводятся из лишнего слова. в Священном Писании. [1] Эти условия:

  • «Никто не может проводить гезерах шава на своей собственной власти» [17]. Это правило, однако, не следует рассматривать как подразумевающее, что каждый гезерах шава должен был передаваться с горы Синай , как Раши (в различных отрывках) и многие толкователи, которые следовали за ним, объяснили это, но что использование этого метода герменевтики должно быть разрешено только всему правлению или совету и должно применяться только тогда, когда его результаты согласуются с традиционной галахой , которая, таким образом, приобретает важность закон подразумевается в Писании . В Йерушалмиэто правило гласит: אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו ( «Из gezerah shavah выводы могут быть выведены , которые поддерживают традиции, но не такие , как выступают против традиции», комп. Маймонид в предисловии к Мишне Тора ). [1]
  • Слова текста, которые составляют основу вывода из аналогии, должны быть свободными, т. Е. Должны быть лишними и несущественными, иначе их нельзя использовать (מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה). Однако это ограничение гезера шава лишними словами не является общепризнанным. Акива считает гезера шава действительным, если ни одно из двух слов не является лишним (אינו מופנה כלל). Согласно рабби Измаилу, достаточно, если аналогия свободна с одной стороны (מופנה מצד אחד), т. Е. Если одно из двух слов, составляющих основу аналогии, является плеонастическим. Один только рабби Элиэзер требует, чтобы оба слова были излишними. [18] [1]

Биньян аб ми-катув эхад (בנין אב מכתוב אחד) [ править ]

В «биньян аб ми-катуб эхад» («Стандарт отрывка из Священного Писания») определенный отрывок служит основой для толкования многих других, так что решение, данное в случае одного, действительно для всех остальных. . [1]

Биньян аб ми-шене кетубим (בנין אב משני כתובים) [ править ]

В соответствии с этим правилом «биньян аб ми-шене кетубим» («Стандарт из двух отрывков Священного Писания») решение в двух законах, имеющих общую характеристику (הצד השוה), применяется ко многим другим законам, имеющим такую ​​же характеристику. Рабби Измаил объединяет правила 2 и 4 в своем третьем правиле, в то время как эта же комбинация образует восьмое правило рабби Элиэзера. [1]

Келал у-перат и перат у-келал (כלל ופרט ופרט וכלל) [ править ]

Правила «Келал у-перат» и «перат у-келал» («Общее и частное, частное и общее») являются ограничением общего частным и наоборот. Согласно рабби Измаилу, этот принцип имеет восемь особых применений и, таким образом, включает восемь отдельных правил в его схему (№№ 4-11). Этот метод ограничения - одно из главных различий между Измаилом и Акивой. По словам первого, который следует за своим учителем рабби Нехунья бен Хакана, частное является лишь разъяснением предыдущего общего выражения, так что последнее включает только то, что содержится в частном (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Но если за частным следует еще одно общее, то два общих выражения определяются промежуточным частным, так что закон применяется только к тому, что похоже на частное (כלל ופרט וכלל אי ​​אתה מרבה אלא כעין הפרט). Акива, напротив, применяет правило увеличения и уменьшения (רבוי ומיעוט), которому его научил его учитель Нахум из Гимзо. Согласно этому принципу, общее, за которым следует частное, включает в себя все, что похоже на частное (Санхедрин 45б, 46а). Если, однако, за частным следует другой общий термин, первый включает также то, что не похоже на второе.Два общих термина уменьшаются только в одном отношении промежуточным частным (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר;Шебу. 26а; комп. также Раши на Сангедрине lc). [1] [19]

Различие между келал у-перат у-келал (כלל ופרט וכלל) и риббуи у-миют у-риббуи (רבוי ומיעוט ורבוי) проиллюстрировано в следующем примере: Исход 25:31 утверждает ו ית מנרת זהב ור ו сделаю Менору из чистого золота, и Менора будет сделана выколоткой ». Повторяющийся характер этого утверждения можно объяснить келал у-перат у-келал или риббуи у-миют у-риббуи .

Какой бы метод дедукции ни использовался, слово ועשית («Ты должен сделать») является объективным обобщением, слова מנרת זהב («чистое золото ») - объективным уточнением, а слово תיעשה (должно быть сделано ») снова является объективным. Обобщение. Правило kelal u-perat u-kelal работает, чтобы научить, что все, что похоже на спецификацию, считается подходящим, в то время как правило ribbui u-miyut u-ribbui является более всеобъемлющим, разрешая все, кроме того, что наиболее не похоже на спецификацию. .

Таким образом, комментарий Раши в Рош ха-Шана 24б утверждает, что согласно предыдущему методу изучения этого стиха, Менора могла, при необходимости, быть построена из любого металла (относящегося к той же категории и, следовательно, подобного золоту), тогда как использование Последний метод обучения позволил бы построить Менору из чего угодно, но только не из глины (считающегося материалом, наиболее непохожим на золото). Этот аргумент возник потому , что Гемары сделали ссылку на деревянный Семисвечник обложен оловом , который был построен в времена Chashmunaim и используется в службе Temple.

Ка-йотзе бо ми-маком ачер (כיוצא בו ממקום אחר) [ править ]

Правило «Ka-yotze bo mi-makom acher» («Как тот в другом месте») относится к объяснению одного библейского отрывка в соответствии с другим подобным содержанием. [1]

Давар ха-ламед ме-иньяно (דבר הלמד מעניינו) [ править ]

Дабар ха-ламед ме-иньяно («Нечто, подтвержденное контекстом») относится к определению из контекста. Рабби Исмаил полностью опускает правило 6, а вместо него использует другое (№ 13), которого нет в Гиллеле , и которое гласит: שני כתובים המכחישים זה ת זה, עד יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם («Если два отрывка противоречат друг другу, это противоречие необходимо разрешить сравнением с третьим отрывком »). Метод решения таких противоположных утверждений с помощью третьего отрывка является точкой расхождения между Измаилом и Акивой. Согласно последнему, третье предложение принимает решение в пользу одного из двух противоречащих друг другу утверждений (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss, 6а); согласно первому, это изменяет интерпретацию обоих. Что касается значения слов, которые указаны в тексте, Симеон бен Элеазар установил правило, что если заостренная часть слова (נקודה) равна длине неотмеченной части (כתב), слово не должно интерпретироваться вообще; но если одна часть длиннее другой, такую ​​часть нужно интерпретировать ( Бытие Раба lxxviii.). Что касается толкования слов заменой букв или гласных, то существует правило: אל תקרא («Не читай так, а так»). Согласно этому правилу целостность самого текста не нарушается, изменения вносятся только с целью объяснения. [1]

Чтобы поддержать галахическое решение и, в частности, найти отправную точку в аггаде , традиционное прочтение слова изменяется путем перестановки его согласных или замены других, связанных с ними, либо группа согласных сохраняется. с чередованием гласных, причем последний метод является наиболее частым. Халакическим примером этой формы герменевтики является интерпретация слова «капот» (сук; Левит 23:40), как если бы оно было «капут» (связанное; Сифра, изд. Вайс, стр. 102d; Сукка 32а). Более того, примечательно, что только таннаим вывели новый халакот с помощью этих правил, в то время как амораимиспользовали их только для продвижения агадических объяснений или для установления древнего галахота Таннаим. [1]

См. Также [ править ]

Ссылки [ править ]

  1. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x y z aa ab ac ad ae af  Одно или несколько предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянииБахер, Вильгельм ; Лаутербах, Якоб Заллель (1901–1906). «Талмудская герменевтика» . В певце, Исидоре ; и другие. (ред.).Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls . Проверено 1 марта 2016 года . CS1 maint: обескураженный параметр ( ссылка )
    • JE приводит следующие работы:
      • Саадия Гаон , Комментарий к тринадцати миддот рабби Измаила, опубликованный Шехтером в Бет Талмуде, iv. 237 et seq., И в uvres Complètes, ix. 73-83;
      • Раши , Комментарий к тринадцати правилам, в Jeschurun ​​Кобака, vi., Еврейская часть, стр. 38–44, 201–204;
      • остальные комментарии к тринадцати правилам перечислены Адольфом Еллинеком в «Кунтрес а-Келалим», №№ 163–175;
      • Самсон из Шинона , Сефер Керимут, Варшава, 1854 г .;
      • Малахи Коэн , Яд Малаки, Берлин, 1852 г .;
      • Аарон ибн Хайим , Миддот Аарон;
      • Соломон Альгази , Явин Шемуа;
      • Джейкоб Хирш Йоллес , Мело ха-Роим, часть II;
      • Хирш Хаес, Мебо ха-Талмуд, Золкиев, 1845;
      • Мальбим , Айелет ха-Шатар;
      • З. Франкель , Hodegetica in Mischnam, стр. 19 и 108-109, Leipsic, 1859;
      • И. Х. Вайс , Дор, я. 164-168, II. 105;
      • Мордехай Плунгиан, Сефер Тальпийот, Вильна, 1849 г .;
      • Х. С. Хиршфельд , Halachische Exegese, Берлин, 1840 г .;
      • Боярин Д. Искры логоса: Очерки раввинской герменевтики. Лейден: Brill Academic Publishers, 2003;
      • Дж. Леви, «Раввинская философия языка: не в раю», Журнал еврейской мысли и философии 18.2;
      • idem, Hagadische Exegese, ib. 1847;
      • H. Grätz , Hillel und Seine Sieben Interpretationsregeln , в Monatsschrift, i .;
      • Моисей Мильцинер , Талмудический силлогизм или заключение Кэла Вехомера , в Hebrew Review, I., Цинциннати, 1880;
      • Д. Хоффманн , Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim, стр. 4–11, Берлин, 1887 г .;
      • idem, Ein Midrasch über die Dreizehn Middot, в Berliner Festschrift, стр. 55–71;
      • С. Ландау , Ansichten des Talmud und der Geonim über den Werth der Midraschischen Schriftauslegung, Ганновер, 1888;
      • Добшютц, Die Einfache Bibelexegese der Tannaim, Галле, 1893;
      • А. Шварц, Die Hermeneutische Analogie, Вена, 1897;
      • idem, Der Hermeneutische Syllogismus, ib. 1901 г.
      • Эндрю Шуман, Талмудическая логика : (Лондон: публикации колледжа, 2012 г.), ISBN 978-1-84890-072-1 
  2. ^ а б в Сион, Ави (2010). «Талмудическая герменевтика». В Шумане, Эндрю (ред.). Логика в религиозном дискурсе . Франкфурт, M. [ie] Heusenstamm [ua]: Ontos-Verl. п. 105. ISBN 978-3-86838-061-3.
  3. ^ Сравните Sifre , Num. 2 [изд. Фридман, стр. 2а]
  4. ^ Sifra, Цав, Перек, 11 [ред. И. Х. Вайс , стр. 34d]
  5. Иерусалимский Талмуд Шаббат 19 17а
  6. ^ דברה תורה כלשון בני אדם; Сифре, Числ. 112
  7. ^ כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחזרו שנאה במקום אחר לא שנאה אלא בשביל דבר שנתחדש בה; Сифре, Числ. 2, согласно прочтению Ильи Виленского.
  8. Левит 6: 1-7 в AV
  9. ^ в Сифре, lc, согласно прочтению Ильи Виленского.
  10. ^ = כל מה שנאמר בה צריך להדרש
  11. ^ Сравните Санхедрин 4а, б, Хуллин 72а и Тосафот с обоими отрывками.
  12. ^ כל פרשה שהיא סמוכה לחבירתה למדה הימנה; Сифре , Числа 131
  13. ^ אלא מפני שאין מקדם ומאחר בתורה
  14. ^ Мехилта , изд. Вайс, стр. 48а; Экклезиаст Раба 1; сравните Песахим 6б, где рав Папа определяет этот принцип таким образом, что он не противоречит правилам Измаила относительно «Келал уферат».
  15. ^ Исключение Шаатнец
  16. ^ ред. Вайс, стр.
  17. ^ אין אדם דן גזירה שוה מעצמו; Пес. 66а; Ниддах 19б
  18. ^ מופנה משני צדדים; комп. Давид Цви Хоффманн , Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim, стр. 6
  19. ^ «Талмудическая герменевтика - Подробные правила - Келал У-перат и Перат У-келал (כלל ופרט ופרט וכלל)» .

Внешние ссылки [ править ]